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Ein Spiel mit der Angst

Eine von Ammianus Marcellinus überlieferte Anekdote berichtet, dass der römische Stadtpräfekt Leontius einen aufgebrachten Mob, der angeblich aufgrund von Weinmangel auf die Straße gegangen war, allein durch die Macht des Wortes besänftigte und so die Verhaftung der Rädelsführer ohne Blutvergießen ermöglichte.1 Die beschriebene Szene eröffnet nicht nur Einblicke in den Klassismus und Elitarismus des römischen Geschichtsschreibers sowie in die Weise, wie er und andere Berufskollegen die Ursachen kollektiver Unruhen darstellten, sondern auch in die Erwartungen und Assoziationen, die mit der Redekunst verbunden waren. Bereits die antiken Darstellungen zur Entstehung der Rhetorik verorten deren Ursprünge im Kontext ziviler Unruhen beim Übergang von der Tyrannenherrschaft zur Demokratie auf Sizilien.2 Es ist daher kein Zufall, dass auch die Bewältigung der dramatischen Krisenmomente im Antiochia des 4. Jahrhunderts mit bekannten Rednern der Stadt verbunden war – allen voran Libanios und der christliche Prediger Johannes Chrysostomos.

Der Bedeutung der antiken Redekunst im Kontext der religiösen Transformationsprozesse des 4. Jahrhunderts haben sich in der jüngeren Vergangenheit mehrere Monographien und Studien gewidmet. Ein besonderes Augenmerk galt dabei vor allem den religiösen bzw. innerchristlichen Konflikten und den darin zum Ausdruck kommenden Bemühungen um die Deutungshoheit über deren Darstellung. So hat Maijastina Kahlos in ihrer jüngsten Studie darauf hingewiesen, dass die in den Quellen häufig zu beobachtende Konstruktion religiöser Devianz ein wirksames Instrument in den Händen von Kaisern und Bischöfen darstellte, um politische Eintracht und theologische Normativität herzustellen.3

Auch in meiner Monographie Stasis. Crowd Violence and Religious-Political Discourses in Late Antiquity habe ich diese Funktion der Rhetorik untersucht und anhand verschiedener Ereignisse des 4. Jahrhunderts exemplarisch dargestellt: vom Versuch Konstantins, im Streit um Areios das Ideal der homonoia aufrechtzuerhalten, über Chrysostomos’ Aufruf zur Buße in den Säulenhomilien bis hin zur Vision eines flächendeckenden Sieges des Christentums nach der Zerstörung des Serapistempels in der Kirchengeschichte des Rufinus. Es handelt sich dabei um rhetorische Strategien, die jeweils mit Sorgfalt analysiert werden müssen, um das Selbstverständnis der Autoren hinter den Schriften sowie deren jeweilige Verhältnisbestimmung zur Zuhörerschaft erkennbar werden zu lassen.

book cover Stutz: Stasis

Bekanntlich war die kirchliche Laufbahn des Johannes Chrysostomos selbst von Konflikten geprägt, die sich um seine Person und seine Amtsführung als Bischof von Konstantinopel drehten. Auch in diesem Kontext war es eine (anonyme) Rede – die nach seinem Tod gehaltene Oratio funebris –, die seine verwaiste Gemeinde durch die bevorstehende Existenzprobe führen sollte.4 Ganz anders gelagert war hingegen die Krise, die in Antiochien mit dem Umsturz der kaiserlichen Porträts eingeleitet wurde. Aus Sicht des damals noch als Priester wirkenden Johannes Chrysostomos stand nichts Geringeres auf dem Spiel als die Vision eines christlichen Antiochien. In der Auflehnung gegen die kaiserliche Autorität und in der zornigen Reaktion des Herrschers sah er eine willkommene Projektionsfläche für eine Predigtreihe über Sünde, das Gericht Gottes und die Notwendigkeit der Umkehr.5 Wie ich in der Studie aufzeige, ging es um die Vision einer Stadt, die ihre Identität und ihren Ruhm im christlichen Glauben begründet sieht.6

Mit Blick auf einen in der jüngeren Forschung intensiv diskutierten Aspekt der Performativität antiker Redekunst möchte ich im diesem Blogbeitrag die Säulenhomilien als einen Versuch der Emotionssteuerung verstehen. Dabei greife ich auf einen methodischen Zugang zurück, der sich auch in der Chrysostomos-Forschung bewährt hat und spätestens seit Blake Leyerles Monographie The Narrative Shape of Emotions breitflächig auf sein homiletisches Werk angewendet wird.7 Der Nutzen für die christliche Predigtkultur der Spätantike liegt auf der Hand: Die Erkenntnis, dass der emotive Appell eine zentrale Rolle bei der Steuerung der Wahrnehmung und damit auch der Urteilsbildung der Zuhörenden spielte, bot gerade der christlichen Predigt eine nicht zu unterschätzende Hebelwirkung.

Eine strategisch wichtige Rolle im Gesamtkontext der Säulenhomilien spielt, wie ich hier zeigen möchte, vor allem die Emotion der Angst. Diese hatte einen festen Platz im Skript, der in der Kommunikation zwischen Herrscher und Stadtgemeinschaft zur Geltung kam. Mit der Angst vor drakonischen Maßnahmen und Enteignungen konnte der Kaiser die Stadtbewohner wieder zur Vernunft bringen; durch die Aussicht auf Nachlass konnte die Angst wieder in Dankbarkeit und Loyalität gegenüber dem Kaiser umgewandelt werden. Mit Blick auf Ersteres gibt Johannes Chrysostomos in der ersten Predigt nach den Unruhen einen suggestiven Einblick in die Art und Weise, wie die Angst vor der Rache des Kaisers die gesamte Stadt im Griff hielt. Zur Veranschaulichung evoziert er die in der Geschichte Antiochiens stets präsente Bedrohung durch Erdbeben und militärische Belagerungen:

In letzter Zeit wurde unsere Stadt erschüttert. Doch nun wanken selbst die Seelen der Einwohner! Damals bebten die Fundamente der Häuser, doch jetzt erzittern die Fundamente eines jeden Herzens; und wir alle sehen den Tod täglich vor unseren Augen! Wir leben in ständiger Angst (φόβῳ συζῶμεν διηνεκεῖ) und ertragen die Strafe Kains (τὴν τοῦ Κάϊν ὑπομένομεν τιμωρίαν) – eine erbarmungswürdigere als die der früheren Gefangenen; denn wir durchleiden jetzt eine neue und seltsame Art der Belagerung, weit schrecklicher als die gewöhnliche. Denn jene, die dies von Feinden erleiden, sind nur innerhalb der Stadtmauern eingeschlossen; doch uns ist selbst das Forum unpassierbar geworden, und jeder ist in den Mauern seines eigenen Hauses eingesperrt!

Iohannes Chrysostomus, De Statuis II, 2 ed. Migne, PG 49, 35.

Dass hinter der griechischen Semantik der Angst (φόβος, δέος) eine Vielzahl an Bezugsgrößen stehen kann, zeigen die Predigten des Chrysostomos auf exemplarische Weise. Während in diesem Zitat vor allem die angedrohten Vergeltungsmaßnahmen des Kaisers zum Gegenstand der Angst gemacht werden, kennt Chrysostomos auch andere Spielarten der Angst und setzt diese bewusst ein: Gottesfurcht, Angst vor dem göttlichen Gericht oder auch ganz allgemein Furcht vor der weltlichen Autorität treten je nach Anlass sowohl in den Säulenhomilien als auch in anderen Predigten immer wieder auf. Entscheidend für den rhetorischen Gebrauch dieser Emotion ist vor allem ihre ethisch produktive Funktion, wie jüngst Blake Leyerle in ihrer einschlägigen Studie zum Thema Angst in den Predigten des Chrysostomos hervorgehoben hat: Angst soll zur Umkehr motivieren und zu einem ethisch aufrichtigen Leben führen.8

Auch die Angst hat, in anderen Worten, ihren festen Platz in der göttlichen παιδεία des Menschen. Selbst dort, wo Verfehlungen nicht ans Licht kommen oder nicht bestraft werden, hält die Angst vor dem Jüngsten Gericht die Erinnerung an die eigene Sünde wach. Als Gegenspieler der Angst und zugleich als Ursache der Sünde führt Chrysostomos wiederholt die Nachlässigkeit (ῥαθυμία) an. Wo die Angst hingegen hinter diese zurücktritt, verschafft sich die Sünde einen sicheren Zugang in die Seele des Menschen. In dieser Nachlässigkeit verortet Chrysostomos auch den Ursprung der geschehenen Unruhen (De Statuis II, 4). Dabei macht er die Ursache des gegenwärtigen Unglücks in der Sünde der Wenigen und in der verpassten Chance aus, dem Verhalten dieser Wenigen Einhalt zu gebieten:

Siehe, das Fehlverhalten (τὸ ἁμάρτημα) war das einiger Weniger, doch die Schuld (τὸ ἔγκλημα) trifft uns alle! Siehe, durch diese werden wir jetzt alle in Angst versetzt (δεδοίκαμεν) und erleiden selbst die Strafe für das, was diese Männer zu tun wagten! Aber hätten wir sie rechtzeitig gefasst, aus der Stadt geworfen, bestraft und das kranke Glied korrigiert, wären wir nicht unserem jetzigen Schrecken ausgesetzt worden (τὸν παρόντα ἐφοβούμεθα φόβον).

Iohannes Chrysostomus, De Statuis II, 3, ed. Migne, PG 49, 38:

Mit umso größerer Genugtuung kann der Prediger zum Zeitpunkt der Predigt jedoch feststellen, dass die Angst bereits ihre ersten Früchte getragen hat – wie er an der gefüllten Kirche erkennt:

Aus diesem Grunde danke ich Gott von Herzen mit euch, dass das Unglück eure Lebensführung nicht überwältigt hat; dass die Furcht eure Kraft nicht gelähmt hat (οὐδὲ ἐξέλυσεν ὑμῶν τὸν τόνον ὁ φόβος); dass die Bedrängnis eure Eifer nicht ausgelöscht hat; dass die Gefahr euren Eifer nicht vertrocknet hat; dass die Menschenfurcht das Verlangen nach Gott nicht besiegt hat; dass die Schwierigkeiten der Zeit euren Ernst nicht zunichtegemacht haben – nein, weit davon entfernt, ihn zu zerstören, haben sie ihn gestärkt; weit davon entfernt, ihn zu schwächen, haben sie ihm größere Intensität verliehen; weit davon entfernt, ihn zu löschen, haben sie ihn umso mehr entfacht. Das Forum ist zwar leer, aber die Kirche ist gefüllt; das erste bietet Anlass zur Traurigkeit, das andere ist eine Quelle der Freude und geistlichen Wonne!

Iohannes Chrysostomus, De Statuis IV, 1, ed. Migne, PG 49, 59.

Gleichzeitig wusste Chrysostomos auch um den politischen Nutzen der Angst. Wie ein Schiff ohne Steuermann oder ein Heer ohne Befehlshaber würde auch eine Stadt ins Chaos stürzen, wenn sie ihrer Obrigkeiten beraubt würde und die Angst vor ihnen abhanden käme. Während diejenigen, die Gottes Gebote befolgen, eigentlich keine irdische Autorität benötigen würden, kann das Verhalten der Massen nur durch die Furcht vor den Obrigkeiten in Schranken gehalten werden – ein Gedanke, den Chrysostomos mit biblischen Verweisen auf Paulus (Röm 13,1 und 1 Tim 1,19) untermauert (De Statuis VI, 1). Die Konturen dieser Pointe werden umso deutlicher, wenn man sie mit einem anderen Autor der Antike vergleicht, der ebenso viel über die politische Auswirkung von Angst zu berichten wusste wie über ihre destruktive Kraft – dem athenischen Historiker Thukydides.

Wie William Desmond in einem neue Perspektiven eröffnenden Beitrag herausgearbeitet hat, sah der Historiker in der Angst sowohl eine entscheidende Triebfeder für die Bildung von Staaten als auch eine stets latente Gefahr für ihren friedlichen Zusammenhalt. Nur wenn es gelingt, die Angst zu kanalisieren und ihre negativen Wirkungen vom politischen Leben fernzuhalten, können stabile Staatswesen gedeihen.9 Als sichtbaren Beweis für den Verfall Athens von einer Demokratie zu einer Oligarchie unter Peisandros nennt er daher den allgemeinen Zustand der Angst, der einerseits die Menschen entmutigte, Unrecht anzuprangern, und andererseits Argwohn und Misstrauen (ἀπιστία) nährte – und so die Oligarchie stärkte.10 Auch der christliche Prediger ist sich der destruktiven Kraft einer über das Maß des Nützlichen hinausgehenden Angst bewusst, und auch er verband die Krise der Stadt mit dem misstrauischen Blick ihrer Einwohner auf den Straßen sowie mit der Verbreitung falscher Gerüchte – wie ich unten nochmals hervorheben möchte.

Johannes Chrysostomos, Ad populum Antiochenum homiliae, München, Bayerische Staatsbibliothek (BSB), Cod.graec. 190, (11. und 16. Jh.), f. 2r

Mit dem moralischen Nutzen der Angst geht aber vor allem auch eine ihr eigentümliche Ambivalenz für den Redner einher. Vor allem wohnt der Angst eine gewisse Unbeständigkeit und Instabilität inne: Je nach den Umständen kann sich die Angst zum einen abschwächen und somit wieder Anlass zur Nachlässigkeit geben, oder sie kann sich zum anderen zuspitzen und zur Verzweiflung führen. Um ihre gewünschten Früchte zu tragen, muss die Furcht daher durch entsprechende Mahnungen verschärft und durch tröstende Worte gemildert werden. Es ist vor allem diese Komponente, die den Rhetor und Prediger Johannes in seinen Predigten beschäftigt. Die Säulenhomilien bieten sich dabei besonders an, um diese innere Ambivalenz aufzuzeigen – und die Art und Weise, wie der christliche Prediger mit ihr umzugehen versucht.

Dies kommt zum einen in der Notwendigkeit zum Ausdruck, den angemessenen Gegenstand der Angst vor Augen zu führen. Gegenüber der seinen Zuhörern unterstellten Angst vor einem gewaltsamen Tod, etwa durch ein kaiserliches Strafgericht, ist eine andere Art von Tod zu fürchten: Nicht „elend zu sterben“ (κακῶς ἀποθανεῖν) an sich – etwa durch einen gewaltsamen Tod –, sondern in der Sünde zu sterben, ist in Wahrheit zu fürchten (De Statuis V, 2). Wie Blake Leyerle hervorhebt, macht sich Chrysostomos mit Aussagen wie diesen die Argumentation antiker Philosophen zueigen, dass der Tod an sich nicht zu fürchten sei. Obwohl der Tod – wie der Schlaf – zu den natürlichen Gegebenheiten des Lebens gehöre und daher nicht zu fürchten sei, werde er nun vor allem aufgrund seiner bedrohlichen Nähe gefürchtet.11

Wie schwer es aber für den Prediger ist, die Furcht im rechten Maß für seinen Aufruf zur Umkehr einzusetzen, zeigte sich für Chrysostomos gerade im weiteren Verlauf der Entwicklungen nach den Unruhen. Als sich in der Stadt Gerüchte verbreiteten, der Kaiser habe Kontingente seines Heeres nach Antiochien gesendet, brach in der gesamten Bevölkerung Panik aus. Dies war der Erfahrungshintergrund der Predigt, die am Ende der zweiten Woche der Fastenzeit gehalten wurde (De Statuis XVI). Wie aus dem Anfangsteil der Predigt hervorgeht, identifiziert er dabei mit despektierlichen Attributen bestimmte Menschengruppen, die diese unbegründeten Gerüchte gestreut und somit mit der Angst der Antiochener gespielt hätten. Dass sich gerade die Christen davon in Aufruhr versetzen ließen, kommt nach Meinung des Chrysostomos einer Entwürdigung der Stadt und einer Verspottung des Christentums gleich. Schlimmer noch: Damit hätten sie sich am Ende selbst auf die Stufe der unvernünftigen Tiere gestellt.

Gewisse Vagabunden und Taugenichtse (δραπέται καὶ μαστιγίαι) haben abermals diese große Stadt in einen Zustand der Erregung versetzt und sie zur Flucht getrieben. Mit welchen Augen sollen wir künftig auf die Ungläubigen blicken – wir, die so furchtsam und feige waren? Mit welcher Zunge sollen wir zu ihnen sprechen und sie ermahnen, Mut angesichts kommender Übel zu fassen, wenn wir selbst durch diesen Schrecken ängstlicher wurden als ein Hase? „Aber was hätten wir tun sollen“, sagt jemand, „wir sind doch nur Menschen!“ Gerade das ist der Grund, warum kein Grund besteht, dass wir uns aus der Fassung bringen lassen (οὐ χρὴ θορυβεῖσθαι) – weil wir Menschen sind und keine Tiere. Denn diese erschrecken vor allen möglichen Geräuschen und Lauten, weil ihnen die Vernunft fehlt, welche fähig wäre, die Furcht zu vertreiben (οὐ γὰρ ἔχει λογισμὸν τὸν δυνάμενον ἀποκρούσασθαι τὸ δέος).

Iohannes Chrysostomus, De Statuis XVI, 1, ed. Migne, PG 49, 161-162.

Der Ängstlichkeit der Stadtbewohner stellt Chrysostomos im gleichen Abschnitt das Beispiel der Glaubensstärke der biblischen Gestalt Hiobs gegenüber. Diesen hätten nämlich nicht einmal die „Erfahrungen der Ereignisse“ (ἡ πεῖρα τῶν πραγμάτων) aus der Fassung gebracht, während die Christen Antiochiens bereits durch „den bloßen Bericht“ (ἡ ἀκοὴ μόνη) und aufgrund eines „trügerischen Gerüchts“ (ὑπὸ φήμης ψευδοῦς) sich dem Tod ausgeliefert sahen. In gewissem Maße ähnelt die Kritik, die Chrysostomos an seine Zuhörenden richtete, jener, die auch Libanios in seiner Rede Gegen die Flüchtlinge (Or. 23) äußerte. Letzterer hatte dabei vor allem jene Bewohner und Bewohnerinnen im Blick, die nach den Unruhen aus Angst vor den Vergeltungsmaßnahmen die Stadt verlassen hatten, ohne auf die guten Absichten des Kaisers zu vertrauen. Als Beweis für die “die unnütze Angst” (διὰ τὸν μάταιον τουτονὶ φόβον) verweist Libanios auf die große Zahl an Frauen unter den Flüchtenden – Frauen, die angesichts ihrer Unschuld eigentlich nichts zu befürchten gehabt hätten. Dennoch hätten sie bald ihre Ersparnisse aufgebraucht und seien schließlich nicht mehr in der Lage gewesen, ihre Kinder auf der Flucht zu ernähren – ein Sinnbild sowohl für die Verletzlichkeit als auch für die Torheit jener, die die Stadt verlassen hatten (Or. 23, 7–9).

Ebenso gefährlich wie die lähmende Furcht zeigte sich auch die Möglichkeit einer abrupten Lockerung der Angst angesichts einer unverhofften Besserung der Notlage. Genau diese Herausforderung stellte sich dem Prediger nach dem glimpflichen Ausgang des von den Richtern Caesarius und Ellebichus eingesetzten Tribunals, das zwar Konfiskationen und Gefängnisstrafen für einige der höhergestellten Bürger verhängte, doch die endgültige Entscheidung über die Vollstreckung der Todesstrafe dem Kaiser überließ. Die Maßnahmen Theodosius’ richteten sich in letzter Instanz vor allem gegen das Prestige Antiochias: Er verhängte ein Verbot für deren städtische Annehmlichkeiten wie Theater, Bäder oder das Hippodrom – zum Leidwesen der Studenten des Libanios, die daraufhin die Stadt verließen und auf die Landsitze ihrer begüterten Eltern zurückkehrten. Alles in allem aber schien das Urteil für die meisten Antiochener aber einen Grund zur Erleichterung dargestellt zu haben, da sie zunächst das Schlimmste befürchtet hatten.

Für Chrysostomos jedoch stellte diese Verbesserung der Lage eine seelsorgerliche Herausforderung dar, da er nun nicht mehr auf die gleiche affektive Empfänglichkeit seiner Gemeinde setzen konnte. Dass diese unverhoffte Besserung sich für Chrysostomos und sein Predigtprogramm wie eine Zäsur auswirken sollte, geht aus der Predigt (De Statuis XVII) hervor, die er kurz nach dem Ende des Tribunals hielt. Nach dem Nachlassen der Angst gelte es für die Gemeinde, ihre gefassten Vorsätze weiter umzusetzen. Wie ein heranwachsendes Kind, das vor den strengen Methoden des Erziehers befreit worden ist, sollen auch die Antiochener und Antiochenerinnen freiwillig ein exemplarisches Verhalten an den Tag legen (De Statuis XVII, 1). Um die Gefahr eines Rückfalls in alte Verhaltensmuster abzuwenden, erinnert der Prediger seine Gemeinde an die Tage, als die Angst noch allgegenwärtig in der Stadt war und als er die Stadt in einem Zustand der maximalen Verunsicherung vorfand:

Als der traurige Brand dieses Unheils erstmals entfacht wurde, sagte ich, dass dies keine Zeit für Lehre, sondern für das Gebet sei. Und genau dasselbe wiederhole ich nun, da das Feuer gelöscht ist – dass jetzt ganz besonders, mehr noch als zuvor, eine Zeit des Gebets ist; dass jetzt vor allem die Stunde der Tränen und der Zerknirschung ist, der gequälten Seele, der großen Wachsamkeit und der großen Vorsicht. Denn damals zwang uns bereits die bloße Natur der Bedrängnis – wenn auch widerwillig – zur Besonnenheit und führte uns zu größerer Frömmigkeit. Nun aber, da das Zaumzeug entfernt ist und die Wolke vorübergezogen ist, besteht die Befürchtung, dass wir wieder in Trägheit zurückfallen (δέος, μὴ πρὸς ῥᾳθυμίαν ἀποκλίνωμεν) oder durch diese Verschnaufpause nachlässig werden.

Iohannes Chrysostomus, De Statuis XVII, 1, ed. Migne, PG 49, 171.

Die der Angst inhärente Ambivalenz spiegelt sich besonders in der Predigt wider, die Chrysostomos ebenfalls kurz nach der Gerichtssitzung hielt (De Statuis XVIII). Die Sorge über ein mögliches Nachlassen der geistigen Spannung seiner Zuhörenden ist hier eng mit dem Bemühen verknüpft, die Zuhörenden erneut an die schrecklichen Ereignisse der Vorwoche zu erinnern. Mit anschaulicher Sprache malt er das düstere Bild der leeren Straßen aus, das sich der Stadtbevölkerung am Tag der Gerichtsverhandlung bot. Die wenigen Menschen, die sich damals überhaupt auf die Straße wagten, blickten sich einander misstrauisch an – aus Angst, selbst den Behörden ausgeliefert zu werden. Eine besondere Rolle in dieser rhetorischen Inszenierung nimmt dabei vor allem die Darstellung jener Frauen aus den führenden Familien Antiochias ein, die unter Tränen zum Gerichtshaus gingen und die Richter inbrünstig anflehten, das Leben ihrer Angehörigen zu verschonen.

Solche dramatischen Schilderungen haben mehr als nur beschreibenden Charakter, sie erfüllen auch auf der performativen Ebene eine strategisch wichtige Funktion. Indem die furchteinflößenden Ereignisse der Vergangenheit in Erinnerung gerufen werden, soll der Gefahr einer erneuten moralischen Trägheit entgegengewirkt werden, die durch den günstigen Ausgang des Gerichts entstehen könnte. An die Stelle der nicht mehr vorhandenen Gefahr drakonischer Maßnahmen tritt nun die rhetorische Konstruktion einer Angstkulisse:

Vielleicht hat die Tragödie all dessen, was ich euch erzählt habe (ἡ τραγῳδία τῶν εἰρημένων), eure Herzen zutiefst bewegt. Nehmt es mir jedoch nicht übel. Denn da ich im Begriff bin, mich auf feinere Gedanken einzulassen und eine empfindsamere Geisteshaltung eurerseits erfordere, habe ich dies mit Absicht getan: Damit durch den Schrecken der Schilderung (τῷ φόβῳ τοῦ διηγήματος) euere Gesinnung alle Trägheit (ῥᾳθυμίαν) abschüttele, sich von allen weltlichen Sorgen zurückziehe und so umso bereitwilliger die Kraft dessen, was nun gesprochen werden soll, in die Tiefe eurer Seele aufnehmen könne.

Iohannes Chrysostomus, De Statuis XIII, 2, ed. Migne, PG 49, 139

Die im Zitat explizit gemachte Anspielung auf die Kunstform der Tragödie ist Teil der rhetorischen Strategie, das Vergangene durch das Erzählte wieder gegenwärtig zu machen. Gerade der Tragödie kam nach Aristoteles’ bekannter Definition die Funktion zu, durch die Nachahmung (μίμησις) Mitleid und Angst (δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου) auszulösen und damit die Affekte der Zuschauenden zu reinigen.12

Neben dem Aspekt der Deutung und Manipulation der Angst bringt Chrysostomos schließlich auch den Aspekt der Überwindung der Angst zur Geltung. Dieser lässt sich vor allem anhand der Darstellung jener Ereignisse nachvollziehen, die sich am tiefsten in das kollektive Gedächtnis der Stadtgemeinschaft eingeprägt haben und die schließlich zu einer der bekanntesten Predigten der gesamten Reihe wurden (De Statuis XVII, 1–2). Damit sind die dramatischen Szenen gemeint, die sich im Zusammenhang mit dem Tribunal abspielten und in denen die Mönche aus den Bergen um Antiochien als Beispiele der Furchtlosigkeit in Erscheinung traten. Bereits ihr bloßes Erscheinen spendete den in der Stadt verbliebenen Menschen Trost. Durch ihre Fürsprache für die Angeklagten und ihre Bereitschaft, das eigene Leben für das der Angeklagten hinzugeben, bewiesen sie eine Großmütigkeit (μεγαλοψυχία), die in der Meinung des Chrysostomos unmittelbar aus ihrer asketischen Lebensführung erwuchs.

Trotz ihrer Armut und ihres verwahrlosten Erscheinungsbilds bewiesen diese ungebildeten Männer einen Mut, der selbst denjenigen der Mütter vor dem Gerichtsgebäude übertraf – jener Mütter, die den Zuhörenden aus der entsprechenden Predigt noch in Erinnerung geblieben sein dürften. Während Letztere von der „Herrschaft der Natur“ (ἡ τῆς φύσεως τυραννὶς) getrieben waren (De Statuis XVII, 1), gründete die Unerschrockenheit der Wüstenbewohner in ihrer asketischen Lebensweise und der darin täglich eingeübten Abtötung des Fleisches. Im Gegensatz zur wechselhaften Natur menschlicher Regungen erscheint die Furchtlosigkeit der Mönche in der Darstellung des Predigers als Beleg für die Fähigkeit des tugendhaften Christen, sich dem Rad des Schicksals zu entziehen.

Die Weisheit der Seele ist von solcher Größe, dass sie allem überlegen ist – sowohl den glücklichen als auch den leidvollen Ereignissen (καὶ τῶν χρηστῶν καὶ τῶν λυπηρῶν ἁπάντων). Denn sie wird weder durch erstere überheblich, noch durch letztere niedergeschlagen und gedemütigt, sondern bewahrt in allen Lagen ihre Ausgeglichenheit und offenbart so ihre eigentümliche Kraft und Stärke (τὴν οἰκείαν ἰσχὺν καὶ δύναμιν).

Iohannes Chrysostomus, De Statuis XVII, 2, ed. Migne, PG 49, 174

Literatur

Desmond, W. (2006), Lessons of Fear: A Reading of Thucydides, in Classical Philology 101, 359–379

Kahlos, M. (2022), Religious Dissent in Late Antiquity 350–450 (Oxford Studies in Late Antiquity, Oxford: Oxford University Press

Leyerle, B. (2020), The Narrative Shape of Emotion in the Preaching of John Chrysostom, Berkeley: University of California Press

Leyerle, B. (2020), John Chrysostom and the Strategic Use of Fear, in Cooper, K. and Wood, J. (eds.), Social Control in Late Antiquity: The Violence of Small Worlds, Cambridge: Cambridge University Press, 173–87

Schirren, T. (2016), Rhetorik, in Jäger et al. (eds.), Sprache – Kultur – Kommunikation / Language – Culture – Communication: Ein internationales Handbuch zu Linguistik als Kulturwissenschaft / An International Handbook of Linguistics as a Cultural Discipline, Berlin: De Gruyter, 211–224

Seyfarth, W. (ed.) (1968–86), Ammianus Marcellinus. Res gestae (Schriften und Quellen der Alten Welt 21), Berlin: Akademie-Verlag

Stenger, J. R. (2019), Johannes Chrysostomos und die Christianisierung der Polis. »Damit die Städte Städte werden« (STAC 115), Tübingen: Mohr Siebeck

Stutz, J., Stasis: Crowd Violence and Religious-Political Discourses in Late Antiquity, Tübingen: Mohr Siebeck 2024. ISBN 978-3-16-162637-1 [website]

Stutz, J. (ed.) (2025), The City and its Teacher: The Funerary Oration for John Chrysostom and its Historical Context (STAC), Tübingen: Mohr Siebeck [website]

Van de Paverd, F. (1991), St John Chrysostom, The Homilies on the Statues: An Introduction (Orientalia Christiana Analecta 239), Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium

Featured image: München, Bayerische Staatsbibliothek (BSB), Cod. graec. 190, f. 2r

Stasis: Crowd Violence and Religious-Political Discourses in Late Antiquity

Jonathan Stutz

Mohr Siebeck 2024

 

  1. Ammianus Marcellinus, Res gestae 15.7.3–4, Seyfarth, W. (ed.) (1968-86), Ammianus Marcellinus. Res gestae (Schriften und Quellen der Alten Welt 21), Berlin: Akademie-Verlag, Bd. 1, 134. ↩︎
  2. Schirren, T. (2016), Rhetorik, in Jäger, L., Holly, W., Krapp, P., Weber, S., Heekeren, S. (eds.) Sprache – Kultur – Kommunikation / Language – Culture – Communication: Ein internationales Handbuch zu Linguistik als Kulturwissenschaft / An International Handbook of Linguistics as a Cultural Discipline, Berlin: Boston: De Gruyter Mouton, 211-224, hier 213. ↩︎
  3. Kahlos, M. (2022), Religious Dissent in Late Antiquity 350–450 (Oxford Studies in Late Antiquity, Oxford: Oxford University Press. ↩︎
  4. Siehe nun auch Stutz, J. (ed.) (2025), The City and its Teacher. The Funerary Oration for John Chrysostom and its Historical Context (STAC), Tübingen: Mohr Siebeck. ↩︎
  5. Für eine Rekonstruktion der Reihenfolge der Predigtreihe siehe Van de Paverd, F. (1991), St John Chrysostom, the homilies on the statues. An introduction (Orientalia Christiana Analecta 239), Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium. ↩︎
  6. Stenger, J. R. (2019), Johannes Chrysostomos und die Christianisierung der Polis. »Damit die Städte Städte werden« (STAC 115), Tübingen: Mohr Siebeck. ↩︎
  7. Leyerle, B. (2020), The Narrative Shape of Emotion in the Preaching of John Chrysostom, Berkeley: University of California Press ↩︎
  8. Leyerle, B. (2020), John Chrysostom and the Strategic Use of Fear, in Cooper, K. and Wood, J. (eds.), Social Control in Late Antiquity: The Violence of Small Worlds, Cambridge: Cambridge University Press, 173–87. ↩︎
  9. Desmond, W. (2006), Lessons of Fear: A Reading of Thucydides, in Classical Philology 101, 359–379, hier 360. ↩︎
  10. Thukykides 8,66,2–4. Ich danke Christopher Degelmann für diesen und weitere wertvolle Hinweise auf diesen Autor. ↩︎
  11. Siehe Leyerle (2020), 182–183. ↩︎
  12. Siehe Aristoteles, Poetik, Kap. 6 (Becker 1449b24–28), in Hose, M. (2023), Aristoteles, ›Poetik‹: Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar. Mit einem Anhang: Texte zur aristotelischen Literaturtheorie, Berlin, Boston: De Gruyter, 113. ↩︎
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How Republics Die

The identification of lessons from the past is ‘core business’ for any historian; it is incumbent upon us if we want our work to matter to any audience wider than other historians. It is also incumbent upon us to probe for deeper and more sophisticated explanations of the past as new techniques become available.

Dart, Rafferty, Vervaet, “New Perspectives on Old Problems/Old
Perspectives on New Problems”, p. 6.

These two statements are the reason this book exists: as historians we want to be useful, and we can (if we look) find better or different ways to do history. Specifically, we think that (ancient) history can speak to political science, and political science can help us better understand (ancient) history.

Our work is a response to the wave of political science scholarship which appeared after Donald Trump’s first election to the US Presidency in 2016, which dealt with the broad concept of “democratic decay”.1 As historians of Rome, we read that scholarship and saw a lot in it that looked like the Late Roman Republic and the early Augustan monarchy (conventionally dated to 133 BCE – 14 CE): terms like constitutional rot, autocratic legalism, and democratic breakdown are all easily applicable to Rome.

Of course, it’s not new to compare modern democracies to Rome, especially the United States of America. One problem is that these comparisons are often pretty superficial, and we didn’t want to do that: nothing in this book is as ‘clickbaity’ as “This Is Why Bernie Sanders Is Like The Gracchi”, or “How Donald Trump is Like Sulla, Julius Caesar, and Augustus”. There is an understandable scholarly scepticism about comparing the Roman political system to modern systems: are they not just too different? But, as we editors argue in the first chapter (“New Perspectives on Old Problems/Old Perspectives on New Problems”), comparisons can be made responsibly—if due care is taken. If we are interested in the struggle for power among institutions (and this is what contemporary democratic decay scholarship is largely about), then Rome was a suitably complex institutional environment. More complex than many modern systems, in fact, especially electorally, as the Roman Republic sported several important popular assemblies.

A critic could easily say that Rome was not a democracy; Roman historians routinely tell their students this. But here we should ask: a democracy compared to what? For most of the nineteenth and twentieth centuries, democracy was trying to emerge from oligarchy: at stake was who got to vote and under what circumstances. And this is what historians mean when they say Rome was not a democracy: they think it was an oligarchy instead.

Nonetheless, in this key respect, too, there is ample space for substantive and meaningful comparative exercises. As Levitsky and Ziblatt cogently argue in their 2023 Tyranny of the Minority, even before Trump’s re-election the US Republic was very much a “partial democracy”, granting institutionally entrenched majorities to minority constituencies.2 The composition of the Senate represents the foremost example as the system is designed to grant more rural, sparsely populated, and often predominantly ‘white’ states narrow if critical majorities. Mechanisms for voter suppression and rampant gerrymandering remain rife, are even in the ascendant. For the US to become fully democratic and avoid authoritarian minority rule, or so argue the authors, sustained and comprehensive institutional reform is needed.

Significantly, the Roman Republic, too, was a partial democracy. First, its electoral system was deliberately designed to advantage the older and the wealthy (in that popular assembly electing the consuls, the joint annual presidents of the Republic, as well as other top executive officials like censors and praetors) as well as rural citizens (in that popular assembly electing the powerful tribunes of the Plebs and passing most statute laws, with rural constituencies controlling 31 voting districts/units, as opposed to only 4 for the sprawling capital Rome). Second, the right of political initiative rested with executive officials invariably elected from the well-entrenched Roman landed and financial elite. Finally, voter suppression (women and numerous other citizens lacked the franchise; the freedmen, as well the Latin and Italian allies, accounting for some 60% of Italy’s population, did not acquire the right to vote until very late in the Republic’s history, the freedmen being typically enrolled in the 4 urban voting districts) and gerrymandering (the distribution of citizens across the rural voting districts quite heavily advantaged ‘old’ constituencies vis-à-vis those enfranchised in the Late Republic) were established practice.

But access to voting rights is not the main concern of scholarship on democratic decay: the critical issue is the struggle between a free state and rule by an autocrat, not whether a particular marginalised group is included in the political process. For this purpose, we can uncontroversially count Rome as a democracy: it too was a free state trying not to succumb to autocracy, and ultimately failing violently.

The result of this discussion was a conference in Melbourne in July 2023 and now this book, which is available in Open Access. While the heart of the book is focused on Rome, other chapters take broader historical viewpoints. Starting from this desire to connect history and political science, the authors all went in their own directions.

How Republics Die cover
Vervaet, Rafferty & Dart (eds.): How Republics Die: Creeping Authoritarianism in Ancient Rome and Beyond

In the first section, Matt Simonton demolishes the trope (beloved of the US Founding Fathers) that Greek demagogues became tyrants. Actually, he argues, it was the reaction against demagogues which usually brought down Greek democracies, installing an authoritarian oligarchy.

Amy Russell questions the conventional picture of a pre-Gracchan consensus over the basic assumptions of the res publica. Instead, she argues, there were always attempts to do politics outside the formal institutions. And that, maybe, it was the effort to restrict these attempts that was truly damaging to the survival of the system.

The second group of chapters ask big-picture questions of late-republican Rome.

Our own chapter refutes the claim that the Roman elites were unable to conceive of forward-thinking structural reform: they were, and some tried repeatedly to do it. But vested interests time and again got in the way to preserve the oligarchic status quo, paradoxically paving the way for autocracy as per the empirical political science paradigms formulated in Walter’s How Civil Wars Start (2022) and Levitsky & Ziblatt’s How Democracies Die (2018).3

James Tan brings the economy back in. Our understanding of the Roman economy has advanced hugely in recent decades, but that hasn’t (yet) affected how we interpret the politics of the Republic’s fall. He shows some paths to bringing the two together.

Tom Hillard and Lea Beness return to Peter Brunt’s ideas about the Republic’s fall but this time reading them through John Keane’s The New Despotism.4 Too few were devoted to the Republic (either among the elite or in the broader citizenry), meaning it was short of committed defenders when the crises came. Alienation and a crisis of confidence were what marked these decades.

Kit Morrell examines Roman enabling laws, on the model of the Nazi Ermächtigungsgesetz of the early days of Hitler’s regime. She argues that the persistence of legal forms to cloak dictatorship (autocratic legalism, perhaps?) mattered, even as they made the emergency permanent. Law could entrench monarchy as well as protect democracy.

Tim Elliott draws on current theories of populism to show how we can rightly see Sallust’s popularis tribunes as “populists”. Their speeches in Sallust oppose The People to a lying Elite, and try to cash out the “broken promises” of democracy.

The next group of chapters take a narrower view, finding authoritarian behaviours or harbingers in a variety of late-republican phenomena.

Nicholas George shows how the existence of an empire by the 80s significantly enhanced the civil-war capabilities of opposing Roman political factions: not ideologically, but materially and logistically. The provinces provided a space for losers to regroup and have another try at power in Rome. The local elites also faced problems—and opportunities.

Christian Hjorth Bagger shows how Rome’s elite women experienced civil war. They suffered uniquely from the violence and displacement, but their special position also offered them unprecedented opportunities. Rome’s aristocratic women were surprisingly advantaged and assertive.

Jeff Tatum looks to Marlies Glasius’s idea of authoritarian practices, and detects them in various senatorial actions in the 70s BCE. By appealing to libertas as a universal value, real grievances could be ignored or subdued.

Our third chapter looks at Pompey’s sole consulship in 52 BCE. It’s often presented as a last-ditch attempt at saving or restoring the Republic in the face of spiralling political instability, but, as Tacitus saw, this was not what really happened. Way & Levitsky’s Competitive Authoritarianism (2010) provides another useful conceptual framework to understand Pompey’s New Republic between 52 and 49: it was neither a free democracy nor an outright monarchy but a novel, less democratic and more authoritarian, way of governing.5

Thibaud Lanfranchi examines Caesar’s relationship with the tribunes throughout his career. From his emergence onto the political scene to his final confrontation with the tribunes (as dictator) shortly before his death, this relationship tells us a lot about the existence of (or otherwise) of anything we can call a democracy at Rome.

Tonya Rushmer analyses Caesar’s recounting of the Roman population eligible for free grain in 46 BCE. What had long been considered the populist measure par excellence was limited by the man now in full control of Rome. Those who retained their free grain were now dependent on Caesar: a powerful reminder of how the gifts of those who seek monarchy are often contingent.

The book then looks beyond late-republican Rome, in a series of chapters which explore some of these same dynamics in other times and places.

Ronald Ridley returns again to Augustus’s Res Gestae, that monument to the princeps’ lifetime of achievements. Yet, he argues, far from being a conservative document, the Res Gestae can be read as a manual for revolutionaries: how to take over a free state.

Catherine Kovesi takes a long view of the Venetian Republic: why was it so resistant to authoritarian takeover, for so long, when its sister cities were not? And why did it fall when it did? Was it just French force majeure, or was there an internal rot as well?

Peter McPhee studies how the French Directory regime of the late 1790s was worried about dictatorship, seeing a new Catiline (or a new Cromwell) as a clear possibility. He revisits the question of why the Brumaire coup succeeded, and whether wider scholarly approaches to authoritarianism can help us understand.

The authors of the fifth and final section chapters shift their focus to the twentieth century, to experiences of civil war and dictatorship, looking beyond national boundaries.

Annelien de Dijn takes a long view: how historical worries about populism coalesced into the peculiarly 19th century spectre of ‘Caesarism’. Yet, she shows, populism is a greater threat in theory than in reality. Still, the theory that “populism leads to dictatorship” has real-world effects.

Cristina Rosillo-López presents a fascinating comparison between Cicero’s uncertainty in the face of civil war in 49 and Victor Klemperer’s response to the new Nazi dictatorship in 1933. No hindsight, just two perceptive men trying to make sense of their world being turned upside down, with only ruin ahead.

Francisco Pina Polo draws an impassioned comparison between Sulla’s regime and Franco’s. Both victorious in civil war, neither wanted to heal their country but rather to rub their enemies’ noses in their defeat. The result was generations of division and trauma.

Ángel Alcalde analyses the interwar authoritarian parties as a genuinely international movement, comparing Germany, Austria and Spain. He argues that we understand fascism (and its kin) better if we see the wider forces driving it, not just the national ones.

The final two chapters respond to the book as a whole from more of a social science perspective. They give some ideas for how looking backwards can help give depth to disciplines such as political science which are so often presentist.

Lisa Hill starts with conspiracy theories about stolen elections and shows just how these serve to undermine democracy—and how seeing this through the historical lens throws the danger into sharp relief.

Finally, Federica Carugati surveys the book altogether. She emphasises the usefulness of history for understanding political change: “in the past as today, the drivers of republican death have not significantly diverged.” The problem still remains: how can historians speak effectively to those outside their fields? This book is a start in answering that question. Americans often claim that the US is the oldest democracy, the first beacon of republican liberty. That claim is certainly wrong: the Roman Republic lasted (depending on how one counts) for more than four centuries, and both its elites and people proudly upheld the values of libertas (the core prerogatives being the suffrage and a citizen’s right of appeal) as opposed to monarchy and tyranny, marked by discretionary and often unjust rule. And, more importantly for our purposes, it is the only long-established democracy to collapse from internal causes. Others lasted a long time—Athens and Venice before the modern era, the French Third Republic in modern times—but their end came from external attack. Rome, on the other hand, gradually descended into civil war and autocracy when it was the strongest power in the world, effectively unchallenged from outside. That is a story we desperately need to know as modern democracy seems ever weaker, ever more fragile.

References

  1. Daly, T.G. (2019) Democratic Decay: Conceptualising an Emerging Research Field, Hague Journal on the Rule of Law (11), 9-36. ↩︎
  2. Levitsky, S. and Ziblatt, D. (2023) Tyranny of the Minority: why American democracy reached the breaking point. New York: Crown ↩︎
  3. Walter, B.F. (2022) How Civil Wars Start, And How To Stop Them. New York: Crown. Levitsky, S. and Ziblatt, D. (2018) How Democracies Die. New York: Crown. ↩︎
  4. Keane, J. (2020) The New Despotism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. ↩︎
  5. Levitsky, S. and Way, L. (2010) Competitive Authoritarianism: hybrid regimes after the Cold War. Cambridge: Cambridge University Press. ↩︎

Featured image (c) Vincenzo Camuccini, La morte di Cesare (1804/05). La Galleria Nazionale, google arts & culture

How Republics Die: Creeping Authoritarianism in Ancient Rome and Beyond

Frederik Juliaan Vervaet, David Rafferty and Christopher J. Dart (eds.)

Studies in Ancient Civil War 4, 2025